Miscellaneous index
Main index
© A. Gunsky, 1997
Организационно буддизм в Индии существовал в виде двух связанных подсистем - монашества (сангха) и буддистов-мирян, поддерживавших сангху материально и морально. В связи с известной малочисленностью и тенденциозностью источников индийской истории трудно однозначно ответить, на какие слои опирался буддизм при своём функционировании в индийском обществе, представители каких слоёв материально поддерживали буддийскую общину, а какие - сами вступали в сангху. Попробуем в общем виде рассмотреть эти вопросы, опираясь в основном на некоторые косвенные данные.
Среди монахов наиболее заметная группа -это известные, прославленные учителя, основатели и лидеры буддийских школ и философских направлений (Нагарджуна, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и др.). Соответственно об этой группе и сохранилось наибольшее количество сведений. Насколько можно судить, все они происходили из брахманских высококастовых семей, из чего с определённой долей вероятности можно сделать два заключения. Первое - что буддистом в Индии так никогда и нельзя было родиться, каждый индус рождался в лоне традиционной индуистской касты и лишь затем сознательно мог стать сторонником буддийской дхармы; при этом для буддиста-мирянина, видимо, не происходило какого-либо радикального изменения социального статуса. Буддийских каст в Индии, в отличие от, например, джайнских, так и не возникло. Второе - вероятно, что брахманы составляли большую часть буддийской сангхи. По подсчётам, проведённым на материале палийского канона, во времена Будды брахманы составляли около 30% буддийской сангхи, несмотря на определённую антибрахманистскую направленность буддизма .В общем количестве населения брахманов, видимо, было значительно меньше (в конце 19 в. брахманы составляли около 10% населения Северной Индии ). Буддизм в рассматриваемое время (4-7вв.) представлял собой наиболее мощное интеллектуальное движение в Индии и, безусловно, притягивал внимание людей, профессионально занимающихся умственной деятельностью (т. е. брахманов). Те из мыслителей данного периода, которые в той или иной мере сохранили верность брахманской ортодоксии, всё равно находились под сильнейшим буддийским влиянием. К наиболее ярким примерам такого рода можно отнести, например, Вьясу, систематизатора и комментатора философии йоги, и Гаудападу, основателя наиболее ортодоксальной системы индуизма - адвайта-веданты.
Некоторые сведения о социальном происхождении буддийских монахов можно извлечь из китайских источников, хотя этот вопрос, видимо, мало волновал китайских буддистов. Так, в сочинении китайского монаха 6 в. Хуэй-цзяо "Жизнеописания достойных монахов", в разделе "Переводчики", приведены биографии 26 индийских монахов-проповедников, из них лишь у четырёх сообщаются сведения о социальном происхождении. Двое из них были брахманами, двое - кшатриями; причём эти сведения приведены, видимо, лишь ради дополнительных сюжетных подробностей - так, об обоих брахманах сообщается, что их семьи крайне отрицательно относились к буддийскому учению, а оба кшатрия происходили из царских родов .
С другой стороны, буддийская сангха не закрывала двери перед различного рода деклассированными элементами, людьми, сменившими своё традиционное занятие и т. д. Прослойка такого рода людей была характерна прежде всего для городского населения, в то время как в сельской местности человек не мог существовать вне вполне сложившейся к этому времени традиционной кастовой системы. В гуптское время, в связи с расцветом городской цивилизации, число таких людей могло быть достаточно велико. Все они потенциально были прихожанами буддийских храмов (а при случае могли вступить и в сангху), так как в лоне ортодоксального брахманизма им не было места. Интересный пример подобного рода содержится в знаменитой пьесе Шудраки "Глиняная повозка" (видимо, 6 в. н. э.). В ней есть эпизод, в котором рассказывается о неудачливом игроке в кости, сыне добропорядочного горожанина, но ставшего массажистом. После того, как он убеждается в пагубности своего пристрастия к игре, он принимает решение стать буддийским монахом. В конце пьесы бывший массажист предстаёт странствующим буддийским монахом , и даже, после развязки всех событий, наказания злых героев и награждения добродетельных он назначается главой всех буддийских монастырей в стране - должность, ни из каких других источников не известную, возможно, это поэтическое преувеличение. Интересно, что и главную героиню, богатую гетеру (ганика), он в конце пьесы называет последовательницей Будды . Поскольку сама она в сангху не вступила, видимо, она стала буддисткой-мирянкой. Вообще отношение буддизма к женщинам свободного поведения - это тема отдельного исследования, приведём здесь лишь некоторые факты.
Особое отношение буддизма к проституткам началось ещё со времён самого Будды. Одной из первых мирских последовательниц Будды была знаменитая куртизанка (ганика) Амбапали из города Вайшали. Она прославилась тем, что брала за ночь пятьдесят монет (каршапан). Сам Будда не гнушался жить в её доме, и со временем она стала героиней многочисленных буддийских историй .
Иногда гетера парадоксальным образом может выступать чуть ли не примером воплощения буддийских добродетелей. В известном буддийском сочинении "Вопросы Милинды" (кн.3, гл. 1) некая блудница по имени Бандуматия утверждает, что она достигла полной свободы от каких-либо пристрастий и антипатий. Бандуматия произносит следующее заклятие правдой (древний индийский обычай): "Кто бы мне не платил - кшатрий ли, брахман ли, вайшья ли, шудра ли, иной ли кто, всем я равно угождаю, ни кшатрия не отличаю, ни шудрой не гнушаюсь. Я от пристрастия и неприязни свободна, кто мне платит, того и ублажаю" . Сила её заклятия оказывается столь велика, что оно способно повернуть вспять течение Ганги. Парадоксы подобного рода позднее обыгрывались в чань (дзэн) -буддизме; интересно, что по-японски слово Дарума - имя первого патриарха школы чань (санскр. Бодхидхарма) - обозначает одновременно и проститутку .
С упадком городской гуптской цивилизации и наступлением периода раннего средневековья число различного рода маргиналов неизбежно должно было сократиться. Часть этих слоёв, а также низших каст, со временем нашла себе место в лоне индуизма, с помощью различного рода тантрийских сект, расцвет которых начинается примерно с 6 в .
Однако, чтобы успешно развиваться и распространять своё влияние в обществе, буддизм должен был обращаться к самым широким слоям индийского населения, а не только к маргиналам и профессиональным философам. В махаянских сутрах обычным наименованием адептов буддизма является kulaputra и kuladuhitar, что можно перевести как "сын хорошей семьи" и "дочь хорошей семьи" (kula). Kula - "добропорядочная семья", основная ячейка индийского общества, имевшая своё хозяйство и являвшаяся основной единицей налогообложения . Именно на поддержку таких "средних слоёв" должен был опираться буддизм, чтобы успешно функционировать в индийском обществе. Широкое распространение буддизма в кушано-гуптскую эпоху доказывает, что какое-то время ему это действительно удавалось. В целом буддизм, видимо, полностью разделял семейно-родовые ценности индийского общества. Буддийские монахи иногда именовались Шакьяпутра - букв. "сын Шакья", т. е. буддийская община могла осмысливаться как родовое сообщество потомков будды Шакьямуни.
Среди приверженцев буддизма особую роль играли представители наиболее обеспеченных слоёв. Их поддержка приносила значительную прибыль сангхе. Так, когда Фа Сянь пишет о крупных подношениях монашеским общинам (монастырей, полей, поселений, садов, скота), он называет в качестве донаторов "царей и вайшьев-старших домохозяев" . Когда же речь о более скромных подношениях (одеждой и т. д.), Фа Сянь пишет, что их делали "вайшьи-старшие домохозяева, брахманы и другие" . Отметим, что ко временам Фа Сяня (4 в.) к варне вайшьев относились уже в основном не земледельческие, а богатые торгово-ростовщические слои (чья деятельность, кстати, не одобрялась ортодоксальной религией). Представители таких слоёв привлекались именно как мирские последователи буддизма, вступление их в сангху, видимо, не поощрялось. Косвенно об этом можно судить по уже упоминавшемуся исследованию, проведённому на материале палийского канона, которое показало, что в сангхе почти отсутствовали представители наиболее состоятельной в то время прослойки - землевладельцев-гахапати; среди же мирских последователей их было значительное количество .
Мирскими последователями буддизма нередко были и цари. Общеизвестно, что буддизм выступал апологетом сильной царской власти, поэтому он и привлекал внимание правителей, стремившихся создать единое централизованное государство (наиболее яркие примеры - Ашока, Канишка, Харша). Никогда не забывался и царский титул самого Будды - так в "Амитабхе-сутре" Будда назван "Верховным правителем (раджей) племени шакьев" .Возможно, отношение сангхи к царской власти носило более "интимный" характер, чем просто поиск материальных благ. Дело в том, что буддийская сангха в Индии не имела какого-либо централизованного руководства и единого доктринального авторитета. В этих условиях тенденция сангхи к распаду и образованию мелких и мельчайших сект принимала поистине угрожающий характер (что и подтвердила история буддизма до Ашоки). Не имея внутри себя авторитета, способного ликвидировать возникшие разногласия, сангха должна была искать его во внешней политической силе . Таким образом, буддизму, видимо, всегда было присуще стремление к образованию теократического государства, хотя полностью это стремление реализовалось уже за пределами Индии, в Тибете и ряде государств Юго-Восточной Азии.
Особо следует отметить отношение буддизма к женщинам, в целом достаточно необычное для восточных религий. Ещё Будда разрешил женщинам вступать в сангху и принимать монашеские обеты, хотя в хинаяне всё же считалось, что женщина должна переродиться мужчиной, чтобы достичь полного просветления. В махаяне это положение было переосмыслено и признано, что женщина может непосредственно достичь просветления, причём для этого, в соответствии с общемахаянской установкой, не обязательно было принимать монашество. Как уже отмечалось, стандартным обращением в махаянских сутрах было "если некий сын или дочь хорошей семьи ..." , т. е. проповедь в равной степени обращалась как к мужчинам, так и к женщинам. В "Вималакирти-нирдеша-сутре" есть эпизод, в котором богиня высмеивает ограниченность Шарипутры, главного ученика Будды, и в наказание превращает его в женщину, а сама превращается в Шарипутру. Главный смысл эпизода - показать, что дело не в половых или иных различиях, а в степени понимания учения Будды . Женщина могла быть и главной героиней буддийской сутры .
Женщины-монахини и правила Винаи для монахинь неоднократно упоминаются Фа Сянем (4 в.), а Сюань Цзан (7 в.) при описании Индии ни разу не пишет о женщинах-монахинях или женских монастырях . Возможно, к этому времени, в связи с общим окостенением социальных структур раннего средневековья, приём женщин в сангху был ограничен. В настоящее время во всех буддийских странах в монашество принимают только мужчин, единственное исключение составляет Тибет
Наступающий индуизм сумел в значительной мере учесть опыт буддизма и ответить на религиозные потребности женщин. Значительно возросла возможность для женщин участвовать в различного рода религиозных культах, празднествах, принятии обетов (врат), число которых невероятно возросло в раннее средневековье . Всё это, безусловно, сужало социальную базу буддизма.
на санскрите
"Amitabha-sutra", http://ccbs.ntu.edu.tw/SOURCE/e-san.htm
"Авадана о ганди" // Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2. М., 1990, с. 157-184
Вопросы Милинды. М., 1989
Извлечения из "Записок о западных странах" Сюань-цзана.// Индия в литературных памятниках 3-7 вв. М., 1984, с. 90-151
Индия и окружающий мир в записках китайского паломника Фа Сяня // История и культура Древней Индии. Тексты. М., 1990, с. 299-351
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Раздел 1: Переводчики. М., 1991
Шудрака. Глиняная повозка. // Классическая драма Востока. М., 1976, с. 48-107
Extract from "Life of Hiuen-Tsiang" // Goyal S. R. Harsha and buddhism. Meerut, 1986, p. 16-37
Бэшэм А. Чудо, которым была Индия. М., 1977
Вигасин А. А., Самозванцев А. М. "Артхашастра": проблемы социальной структуры и права. М., 1984
Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983
Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия. М., 1993
Семека Е. С. Сингальское государство и буддийская сангха // Уч. зап. Тартуского университета. Вып. 201. Тарту, 1968, с. 234-248
Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М., 1981
Шарма Р. Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987
Японско-русский словарь под ред. Б. П. Лаврентьева. М., 1984
http://www.ssu.samara.ru/~buddhist/miscellaneous/structure.html