Культурная оппозиция Восток – Запад представляет собой результат развития в странах Западной Европы и Америки особого рода прогрессистской цивилизации. Само это развитие, реально начавшись в эпоху Средневековья в Европе, было подготовленно возникновением христианства на Ближнем Востоке, а еще точнее, происшедшим до этого времени становлением принципа историзма в библейской религии (1).
Тема данной работы – анализ формирования в иудейской религии историзма как Weltanschauung и его отличия от космического миросозерцания.
1. Космос – прежде всего пространственный комплекс.
С легкой руки известного культуролога и историка религий М. Элиаде в религиоведении утвердилось следующее представление о структуре пространства для религиозного (2) человека.
1. Homo religiosus живет в неоднородном пространстве, центр которого – место иерофании (явления Священного).
2. Этот центр – средоточие сакральности .
3. По мере удаления от центра пространство профанируется .
4. Центров может быть сколь угодно много, что не противоречит представлениям homo religiosus о мироздании; более того, homo religiosus стремится превратить всякое свое местообиталище в Центр космоса путем совершения соответствующего обряда.
Подобно тому, как пространство в космосе структурируется и обретает свою подлинную реальность благодаря Иерофании, также и космическое время существует только благодаря периодическому возвращению (посредством ритуала) ко Времени Оно ( Illud tempus ) – времени творения мира богами.
Очевидно, что восприятие мира теснейшим образом связано с восприятием Божественного в той или иной культуре.
По всей видимости, боги космоса первоначально являлись «мгновенными богами» (Augenblickgotter), говоря словами Г. Узенера. Так или иначе, мгновенно и непосредственно, либо постоянно, в качестве определенного стационарного объекта поклонения, эти Силы (а древнесемитское 'el «бог» в первую очередь подчеркивает силовой момент) отождествлялись с определенными топосами пространства-времени (с доминированием пространственного аспекта).
В древнесемитской религии, в первую очередь в ханаанейской, с которой столкнулись евреи при поселении в Земле обетованной и с которой с переменным успехом боролись их религиозные вожди, эти наиболее активно почитаемые боги-силы носили имя баалов.
Применительно к человеку, слово baal означало домохозяина, владельца пастбища и т. п.
В арабском языке оно означает «муж». Чрезвычайно важно, что это слово никогда не употреблялось для обозначения отношения господина к рабу или отношения подчинения.
Баал – владелец какой-то определенной территории, но не господин человеку. (3)
Отметим,что это относится только к баалам. По отношению к верховному богу Элу (deus otiosus, покоящийся бог семитской религии) это неверно. Так, в угаритском ''Эпосе об Акхите'' (KTU 1. 17) ДанниИлу именуется рабом Илу (=Эла) (4). Также были распространены теофорные имена, включающие в себя ‘bd – раб (5). Аллегория раб-господин несет в себе иной оттенок восприятия божественного: как раб не имеет своей воли и личности, но только волю и личность господина, так и человек оказывается личностно поглощенным божеством.(6)
Отношение к божеству у кочевых семитских народов имело несколько иные акценты (во многом совпадающие с акцентами родовой религии).
1. Определенное божество обозначается по имени того лица, которое явилось основателем его культа.
2. Ассоциация божества с основателем его культа представляется результатом откровения этому человеку доселе сокрытого бога.
3. Божество, открывшееся основателю его культа – личное, не привязанное ни к какому определенному топосу. Отметим, что сами предки-основатели культа со временем приобретают божественные черты и становятся объектами поклонения.
4. Эта связь божества с тем, кто ему поклоняется, а не с каким-то определенным местом, в существенной мере является следствием кочевого образа жизни.
5. Как уже отмечалось, культ божества в значительной степени сливается с культом рода.
6. Бог откровения в некоторых случаях может сливаться с божествами земли, в которую вступают кочевники, не теряя при этом связи с первоначальным основателем культа. (7)
Означает ли подвижность кочевого божества возникновение у кочевников некого нового миропонимания, где пространство (подобно современному секулярному пространству) становится однородным (в эмоциональном отношении)? Нет, ведь, по сути дела, Центр мироздания здесь никуда не исчезает; он может просто передвигаться вместе с кочевым народом (как, собственно, и происходило у древних евреев с Ковчегом Завета; выражением того же представления являются легенды об основании патриархами на местах теофаний жертвенников).
Однако мы вправе все же отметить тенденцию к возникновению однородного (и в определенном смысле десакрализованного) пространства, реализующуюся при некоторых условиях.
1. Характер восприятия Нуминозного должен измениться. В нем должно появиться чувство суверенности Божества, его независимости от воли человека, и условности, относительности его связи как с любым местом, так и с народом (даже избранным народом). Это осознание пришло к древним иудеям, видимо, после разрушения Первого Храма, выраженное на их языке как нарушение Израилем договора с Богом и проистекающие отсюда бедствия. Йахве перестал быть родовым божеством, обеспечивающим процветание иудеев.
2. Нуминозное удаляется из космического пространства, окончательно разотождествлясь с какими-либо объектами этого мира (высотами, столбами, Храмом, царями, пророками).
3. Значит, поклонение такому Богу не может осуществляться исключительно в форме пространственно-временных ритуалов, праздников (или, радикально, не может осуществляться таким образом вообще).
Акцент богопочитания смещается из космической сферы ритуала в историю.
Далее, означает ли многократно подчеркнутый исследователями временной характер еврейского мировосприятия, отличающийся от ханаанейского (мир как olam – временное, а не пространственное единство) переход или изначальное наличие качественно иного, исторического типа мышления? Думается, нет. Ведь, как мы можем наблюдать в современных иудейских праздниках, они являются по сути своей проецированием событий сакрального Правремени на современное профанное время – инвариант мифа о вечном возвращении. Мне представляется, что нет пропасти, кардинального различия между космическим сознанием ханаанеев и временным сознанием ханаанеев и евреев. Хотя, опять-таки, во временном мировосприятии есть потенция выхода за пределы космоса.
М. Элиаде справедливо указывает на качественное различие между Космосом и космическим временем, с одной стороны, и временем историческим, с другой, подчеркивая необратимость и конечность последнего в противоположность вечной повторяемости первого. Он отмечает, что в иудаизме история понимается как теофания, Йахве проявляет себя в исторических событиях, приобретающих свою уникальность благодаря богоявлению.(8)
История, как она понимается в Библии – это нечто, свершающееся здесь и сейчас. Этим она кардинально отличается от истории в понимании современной науки. (9) Для иудея нарушение Израилем Завета (berit-договор) с Йахве (как для христианина нарушение Адамом первого Завета, грехопадение)– не просто историческое событие, имевшее место некогда и утратившее свое значение, но настоящее в подлинном смысле слова. Именно в область истории смещается центр религиозной жизни, Священное. (10) Священное отныне не переживается, а реализуется.
Соответственно, и религиозное действие перестает ограничиваться исключительно сферой культа и ритуала. Вся жизнь человека – служение Богу.
История является не только теофанией, но и местом действия личности, соучаствующей в ее творении. Причем поскольку уникальное историческое событие творится человеком по воле Бога, за всеми событиями стоит действие личности. Война, бедствия народа – теперь не просто явления Не-смысла (типа Исефет египетской религии), но деяния как Бога Йахве, так и человека – его сотрудника (например, вавилонского царя Навуходоносора).(11)
Именно благодаря его действию она приобретает свой линейный, изменяющийся характер.
Действие человека в истории противоположно положению человека в космосе.
(1) Отметим промежуточное, буферное положение относительно оппозиции Восток-Запад самого ближневосточного региона.
(2) Говоря о религиозном человеке, Элиаде, очевидно, подразумевает единство всех религий человечества в противоположность современному западному секулярному сознанию. Напротив, автор данной работы склонен считать религиями (в узком смысле слова) только библейские религии, и считает наличие исторического сознания одним из конституирующимх признаков религии.
(3) Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. The fundamental institutions. Ktav publishing house, 1969, p. 94.
(4) Шифман И. Ш. (пер.) Угаритский эпос. М., 1987. Стр. 189.
(5) Шифман И. Ш. Угаритское общество (ХIV-ХШ вв. до н. э.). М., 1982. Стр. 164 - 166. Вероятно, употребление аллегории рабства человека по отношению к Священному в значительной мере отражало распространенность этого института в Угарите.
(6) Ср. противоположность магии, где человек и Сила, к которой он обращается, выступают как равные действующие агенты, и религии, как ощущения человеком своей зависимости от божества
(7) См. Leslie E. A. Old Testament religion in the light of its Canaanite background. New York-Cincinatti-Chicago, 1936.
(8) М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. стр. 73; М. Элиаде. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.
(9) Различие между библейской историей и научной было осмыслено христианской протестантской теологией в видеразделения между историчным (historisch) и историческим (geschichtlich), предпринятого Мартином Келером в отношении Иисуса. По М. Келеру, Historie – это собственно научное исследование с его результатами,в то время как Geschichte – та история, которая может ‘происходить' или 'случаться' (geschehen) для нас, которая может воздействовать на нашу современность.
(10) Хотя это лишь тенденция, допускающая одновременное существование элементов космического мировосприятия (как праздники, ритуалы и. т. д.).
(11) Одно из следствий чего – преодоление узкоэтнического кругозора.